我们将指出，我们先前的论述在某种程度上对一整片领域保持着和必定保持着沉默，以免混淆了首先只在现象学态度中看到的东西和这个尽管是一个新的方面却构成了一个自足研究领域的东西。

（《卓吾论略》） 卓者，卓越，超乎常人。这样的讲学也就平民化、自由化了，没有什么身份的限制，所体现的是一种泛爱容众，真平等也（《罗近溪先生告文》）。

何心隐是江西吉安府永丰人，自幼颖异拔群，参加江西省试得第一名，但他放弃科考，不沿着科举道路走下去。李贽有一篇文章，题目便叫《童心说》，文章的开头即言：龙洞山农叙《西厢》，末语云：‘知者勿谓我尚有童心可也。盖惟得罪于张相者，有所憾于张相而云然，虽其深相信以为大有功于社稷者，亦犹然以此举为非是（指湖广巡抚陈端，曾具体办此案者），而咸谓杀公以媚张相者之为非人也。互助合作本来是农民本能的要求，合作化运动不过是把他们有目的地组织起来，其成败关键在于领导者的能力和水平。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。

迨岁乙卯（万历七年，1579年）心隐蒙难，衅由王夷陵（即湖光巡抚王之垣），非江陵意也。及差人出阁门，应城李义河遂授以意曰：此江陵本意也，特不欲自发之耳。林先生讲的实存指的是实存于生活世界中的人，他称之为实存主体，这仍然是某种主体性存在者。

这就是此在的解释学之路，这里存在着一种解释学循环，亦即此在与存在的互诠。基于生活儒学的视域，黄先生这里不仅从规范层面回溯到正义原则，而且进一步回溯了正义原则的仁爱情感渊源。一种行为符合某种现行的制度规范，我们可以说它是正义的，孔子所说的克己复礼就是在这种意义上来讲的。此故，他所谈论的实存便不能真正与海德格尔的此在、生存对应起来，其所谓实存主体只能是某种经验主体、相对主体性。

然而，现代新儒家尤其是牟宗三那一代人在思想方法上画地为牢，一面肯定旧的心性主体，一面欲借此坎陷出知性主体从而契接新外王。（3）中国正义论的基本理论结构和正义原则 中国正义论的基本理论结构是：仁→义→礼。

相应地，边缘化、反理性中心化等等，其实是以中心化、理性中心化等等为标准的。生活是来，因为生活是际遇。……这一个觉悟是很大底。冯友兰先生的嫡传弟子蒙培元先生创构的新儒学被称为情感儒学。

可见，无论是传统基础主义还是反基础主义对基础的理解都局限于某种形而上者。港台新儒家以熊门一系为主，如第二代现代新儒家唐君毅、牟宗三、徐复观等人。传统儒学、传统哲学均超不出这个思路。[83] 林安梧：《儒学与中国传统社会之哲学省察——以血缘性纵贯轴为核心的理解与诠释》，台北幼狮文化事业公司出版1996年版，第8页。

其实在这个问题上，黄先生生活儒学的思考和表达更为透彻。这就是生活儒学的生活本源论意旨所在。

对此，林先生表达了某种程度的认同：牟宗三儒学对于儒学的道德主体作了形而上的保存。正如林先生所说：我们必须去正视，自己作为一个具有主体性的个体以何种身份进入社会，并且如何面对具体的制度结构。

可以说，这两大问题在其弟子海德格尔那里都有延续：科学奠基问题和主体性奠基问题。[79]绝对主体性意指绝对者（形而上者）本身即是主体，它乃是超越一切差别的相对主体的。[127] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第122页。‘世界是此绵延不息的时间历程与广袤有边的空间区隔。众所共知，现代性的本质就是个体性，现代社会的主体是每个个体。当代新儒家之黄玉顺先生和林安梧先生的泉城之会，从大的范围来说，是儒学史上的又一次思想对谈。

超越是境界论的也是存在论的，一切境界论最终（本源处说）都是存在论[133]。虽然说二十世纪港台新儒学内圣开出新外王思想范式陷入了困境，但毕竟比屏蔽新外王，将内圣与外王二分以此回身固守某种旧外王具有进步意义。

[64] 牟宗三：《现象与物自身》，序，第8-9页。但无论如何，这不是那种将内圣与外王对立起来的思路，而是新内圣、新外王并建的思路。

无论是冯友兰先生说的天地境界还是唐君毅先生说的天德流行境都是某种形而上的境界，即仍然是某种存在者化的境界。二位先生关于仁爱的理解，有助于彻底地思考正义问题。

这就涉及到海德格尔哲学对传统主体性哲学的批判。关于存在者整体、本体层级的言说就构成了体论，亦即形而上学本体论。以五常为例，仁、义、礼、智信这几种伦理学范畴，在传统儒学的言说中都有它的形上学根据。[30]鹅湖之会是南宋淳熙二年、即公元1175年由著名儒者吕祖谦邀请朱熹和陆氏兄弟在信州鹅湖寺（今江西鹅湖寺）举行的一次思想辩论。

黄先生指出，儒教之教包涵了形而下的礼法教化、形而上的终极教化和溯源性的情感教化。易言之，正义原则应当是社会规范体系及其制度安排的基础。

这个分判是想把牟宗三先生过世的那一年，当成一个以牟宗三系统来讲的新儒学的一个转折点。这种硬生生的划分，不仅不合于儒学的思想历史面貌，作为思想方法来讲也是失误的。

黄先生在很多地方自称为现代性诉求的民族性表达。这在根本上是由于后新儒学并未切入超越了形上-形下的本源视域，缺失了这一观念层级。

没有存在者整体之存在的承诺，我们关于万事万物的言说将是不可能的。而道的错置是指，血缘性纵贯轴异化而为以宰制性政治连结为核心的宰制性纵贯轴。所谓情境，乃是一种无分别的境遇。海德格尔并不反对、也从没停止过对基础的追思，倒毋宁说他是一个彻头彻尾的基础主义者，他所反对的乃是以某种存在者整体、形而上者为基础的传统形而上学，他认为传统存在论是无根（无基础）的存在论。

就海德格尔来说，他也是接着其师胡塞尔的意向性讲的，是由纯粹意识的意向性走向生存意向，从而敞开人的生存可能性，并冀图通过人的时间性生存来开显所谓存在的意义。一种是内在超越物，即纯粹意识的意向性结构。

相应于这两个层级的言说构成关乎本体的体论（本体论）和关乎相对存在者的用论（形而下学）。[66] 黄玉顺：《伦理学的本体论如何可能？——牟宗三道德的形上学批判》，《西南民族大学学报》2003年第7期。

林安梧先生认为，当代儒学应超越现代新儒学的内圣开出新外王思路，打破形式主义和主体主义的困境。归根结底，所谓源、体、用并非是指三个东西，而是存在本身各层级的显现，这是一而三、三而一的，这就是笔者曾经提出的切转[183] 之意谓。